Revista Andes, Antropología e Historia
Vol. 2, Nº 30, Julio-Diciembre 2019
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https://creativecommons.org/licenses/by-nc/4.0/ ISSN Nº 0327-1676
La interculturalidad en
la pastoral indígena:
hacia undiálogo
interreligioso en México,
guatemala y Ecuador
THE INTERCULTURALITY INTHE INDIGENOUS
PASTORAL. TOWARDS AND INTERRELIGIUS DIALOGUE IN MEXICO, GUATEMALA AND ECUADOR
Jorge Valtierra Zamudio
Facultad
de Derecho en la Universidad La Salle,
Ciudad
de México - México
Juan Illicachi Guzñay
Universidad
Intercultural de las Nacionalidades
y
Pueblos Amawtay Wasi
Quito
- Ecuador
Ingreso: 24/05/2018
Aceptado: 10/04/2019
Resumen
En
el presente artículo se pretende desarrollar el tema de la interculturalidad y
el diálogo intercultural a partir del análisis de sus partes (identidad y
alteridad) a través de algunos ejemplos de contextos sociorreligiosos católicos
indígenas latinoamericanos —en específico México, Guatemala y Ecuador—. A
partir de la acción pastoral indígena inspirada en la teología de la
liberación, se busca identificar los intentos de establecer un diálogo
intercultural desde la acción educativa ecológica, la teología india cristiana
y la educación misma como parte de la acción social de la Iglesia católica con
el propósito concreto de pensar al otro de otra forma para generar un espacio
de comunicación entre culturas y cosmovisiones.
Palabras
claves: Interculturalidad,
Pastoral indígena, Alteridad, Identidad, Latinoamérica
Abstract
This paper aims to develop the topic of
interculturality as well as intercultural dialogue based on the analysis of its
elements (identity and otherness), through the presentation of some expamples
in religious Catholic Latin American indigenous contexts, mainly in Mexico,
Guatemala, and Ecuador. Starting from the indigenous pastoral action inspired
by the Theology of Liberation, it seeks to establish an intercultural dialogue
from the ecological education action, the Indigenous Christian Theology, and
education itself, all of them as part of the Social Action of Catholic Church
and the specific purpose of thinking the Other in a different way, so that it
is posible to generate a communication platform between cultures and
worldviews.
Keywords: Interculturality, Indigenous pastoral, Otherness, Identity,
Latin America
Introducción
Desde
la década de 1980 hasta nuestros días el término interculturalidad ha estado
presente en la mayoría de los debates sobre diferencia étnica. Existen diversas
definiciones de interculturalidad aplicadas a diversas disciplinas como la
educación, la antropología, el derecho, entre otras, pero en esencia se refiere
a un proyecto de corte político que busca responder a las reivindicaciones de
las organizaciones sociales, los movimientos indígenas y/o de sectores
subalternos que han sido explotados, invisibilizados y marginados. Este
proyecto pone especial atención en la diversidad cultural, lingüística e
ideológica o, por lo menos, así se ha manifestado en buena parte de la
literatura socioantropológica latinoamericana. Sin embargo, el concepto de
interculturalidad conlleva mayores problemas.
Entre los grandes especialistas de esta
temática se encuentra Raúl Fornet-Betancourt. Para él la interculturalidad es
un proceso polifónico; es decir, un proceso de diálogo abierto a opiniones y
perspectivas de las otras culturas desde donde se contrastan las propuestas[1].
Pero entre las características de este diálogo
intercultural, señala Fornet-Betancourt, no se apela a un paradigma
teórico-cultural absoluto y se descentra de cualquier tradición cultural
predominante y etnocentrista[2],
es decir, tendiente a lo universal partiendo de algo particular[3].Es
necesario entonces “superar la actitud
practicada hasta ahora, tanto por la filosofía como por las ciencias sociales,
de ver al otro como un objeto de conocimiento y no como un sujeto de un
pensamiento propio pensante”[4].
El
reto que implica el diálogo intercultural y mirar al otro como un sujeto de
pensamiento e identidad propios y pensantes, en la práctica quizá no se ha
logrado del todo. El estudio de la noción y/o proyecto de interculturalidad en
el contexto sociorreligioso ha buscado llevar a cabo una praxis intercultural y
de “diálogo con las culturas”, debido al contacto que, por lo menos en América
Latina, varias denominaciones religiosas han tenido con diversos grupos
étnicos. De hecho, en este tipo de escenarios la interculturalidad supone manifestarse
en las creencias e ideologías religiosas que va desde las prácticas rituales hasta
los mitos y símbolos.
En
este artículo, a partir del análisis de algunos escenarios sociorreligiosos de
interacción entre agentes de pastoral (misioneros) católicos y grupos indígenas
para definir nociones como alteridad e identidad -en específico México,
Guatemala y Ecuador-, se anhela identificar si se ha logrado emprender un
proceso de construcción de diálogo intercultural y de qué manera o, si en vez
de ello, se ha alcanzado una adaptación entre unos y otros más bien superficial
y/o pública sin que haya habido un discernimiento de sus costumbres, carácter,
idioma, cosmovisión y cosmovivencia; es decir, no sólo una cosmovisión, sino plurivisiones
del mundo y experiencias en relación con el mundo para evitar una perspectiva
universal[5].
En
primera instancia se abordará de forma analítica y teórica conceptos como
identidad y alteridad; en tanto, componentes centrales de la interculturalidad
y su relación con el contexto sociorreligioso latinoamericano. Posteriormente,
se abordará el debate de la praxis intercultural en la pastoral indígena en
tres apartados con base en tres casos latinoamericanos: Ecuador, Guatemala y
México. Para finalizar, se expondrá una serie de propuestas que la propia
pastoral indígena en esta dinámica de praxis intercultural ha puesto sobre la
mesa que son una suerte de síntesis de las transformaciones ideológicas que la
Iglesia católica y su acción pastoral en contextos indígenas ha experimentado.
Los
sujetos sociales en la interculturalidad
En
cualquier sociedad los espacios interculturales se dan en contextos diversos que
van desde un espacio familiar hasta uno político, lúdico, escolar, entre otros.
Además, un espacio intercultural se ubica necesariamente en una situación de
diversidad cultural, que incluye la diferencia de género o las diferencias
generacionales, y no sólo la etnicidad. Esto significa que dentro de un espacio
—o microespacio— que podríamos asumir como homogéneo culturalmente, existen
tantas diferencias que hay alteridades que se relacionan entre sí, generando una
suerte de diálogo intercultural e interacción de alteridades. Sin embargo, la
interculturalidad se ha manejado desde la academia, la política, la práctica
educativa, etc., con una perspectiva más amplia.
En
cualquier caso, desde un panorama global y/o local, se infiere que en la
interculturalidad hay dos elementos fundamentales para su análisis: la cultura
(etnicidad) y la lengua (comunicación). Al respecto, en América Latinase
observan casos complejos por la diversidad étnica que hace de la
interculturalidad un proyecto político, pero también un escenario en el que los
elementos culturales y lingüísticos están presentes y se advierte un intento de
interacción fallida por aspectos ideológicos de tipo racista, pero también una
conciencia sobre esto que busca generar políticas públicas en la educación y la
sociedad misma, así como estrategias comunicativas que logren una inclusión
social con base en el respeto a la diferencia cultural y étnica.
En
la interculturalidad uno de los elementos presentes que se debe identificar es la
idea de identidad/alteridad, así mostrada como una díada y que personifica al
yo y el otro. Esto seda como en un efecto espejo en el que el yo se define a
partir de mirar y compararse con el otro. Cierto es que en esta mecánica se
explica el surgimiento de una serie de juicios de valor y calificativos, muchos
de ellos negativos como el racismo, elitismo, estereotipos, entre otros. Sin
embargo, ni la identidad (yo) ni la alteridad (otro) son estáticas ni se
encuentran en un escenario polarizado como éste.
Desde la perspectiva de Stuart Hall[6]
las características del sujeto social actual, al presentarse frente al otro, no
sólo encuentra a otro sujeto con una identidad específica, sino que se “encuentra ante identidades [del otro] libremente
flotantes, ante una pluralidad y fragmentariedad tal que difícilmente puede
constituirse como una unidad o una totalidad”[7]. Esto significa que el sujeto carece de
una identidad fija, esencial o permanente. Así, determinar una identidad es una
tarea no sólo casi imposible, sino que depende de una coyuntura histórico-política,
de una ideología, de la identidad móvil del otro; es decir, de una identidad
que se forma y transforma “continuamente con
relación a los modos en que somos representados o interpelados en los sistemas
culturales que nos rodean [porque la identidad] está definida históricamente y
no biológicamente”[8]. Hall advierte, inspirado en Eric
Hobsbawm y Terrence Ranger, que “dentro de
nosotros coexisten identidades contradictorias que jalan en distintas
direcciones, de modo que nuestras identificaciones continuamente están sujetas
a cambios”[9]; de lo contrario, se hablaría de una
suerte de identidad inventada.
Ahora
bien, asumiendo que la identidad es móvil, el “otro”, visto como una
contraparte del “yo”, tampoco es estática ni carente de identidad. La alteridad
se refiere a un ente con un origen y cultura distintos a lo propio, por lo
general manifestado históricamente con un tono peyorativo y de discriminación[10].
De hecho, la alteridad se ha definido con términos como barbarie o bárbaro, esto es, incivilizado y que no habla el idioma de
la civilización que, en la actualidad, se refiere al mundo occidental. En otros
espacios como la Biblia o en novelas, antiguas etnografías y diarios de
viajeros acerca de los habitantes de tierras lejanas con respecto al occidente
europeo también es clara esa diferenciación.
En
América Latina la alteridad se ha definido, por lo general, a través de un
discurso de corte nacionalista y, ciertamente, influido por el pensamiento
europeo. Ésta se identifica con lo exótico, lo primitivo, lo salvaje y, por lo
general, con esto se alude a las clases subalternas y a los pueblos indígenas.
Basta revisar el contenido de diversos textos y el discurso de los europeos a
su llegada al “Nuevo Mundo” —sobre todo con Fray Bartolomé de Las Casas, Juan Ginés
de Sepúlveda, Cristóbal Colón, entre otros,— que así como veían a los indígenas
como seres inocentes, mansos, sencillos, “hermosos”, distintos a los “negros”
de África —que es otra forma de alteridad con estas características peyorativas—,
también se exalta su forma de vida llena de pecado (sodomía) y sus prácticas
rituales salvajes y sangrientas caracterizadas por la antropofagia y la
crueldad; se trata de un indígena que es inferior al europeo y en no pocas
ocasiones carentes de alma[11].
Todo esto refiere entonces a seres con características tan distintas al resto
de una población “civilizada” y la identidad de este otro, de ser considerada
así, se identificaría, en el mejor de los casos, como única, homogénea y
estática.
Los
tiempos han cambiado. Desde la década de 1970 y 1980 las ciencias sociales han
buscado desde una perspectiva más crítica la forma en que se perciba al otro,
reconociendo su alteridad y su diversidad cultural y lingüística, pero también
el dinamismo que la alteridad y la identidad como tales conllevan. Desde esta
época a la actualidad se anhela desde las ciencias sociales, por lo menos
discursivamente, que el yo y el otro en interacción sostengan un diálogo intercultural,
pero para ello, como advierte Fornet-Betancourt, se debe pensar diferente al
otro, es decir, no sólo de reconocer la
diferencia identitaria, sino de procurar no representarlo o no hablar por el
otro.
Al
parecer, desde disciplinas como la antropología social, aún no se supera del
todo esta noción descriptiva y extractiva del otro al ver al indígena en sendas
ocasiones como un
objeto o sujeto de estudio porque, desde esa perspectiva etnocentrista contrastan
con los rasgos culturales de una sociedad no indígena dominante y formada por
ideologías, instituciones y estructuras sociales heredadas del occidente
europeo. Así, las ciencias sociales han contribuido en la construcción de la
otredad como concepto y definición de “lo diferente”, lo que también genera estereotipos
que la ciencia, diversas instituciones sociales, organismos eclesiásticos o la
propia sociedad, manifiesta y utiliza en el proceso de construcción de la
alteridad.
Ya
se había comentado que la interculturalidad puede estar presente en diversos
contextos, incluyendo el socioreligioso. A partir de las nociones de
alteridad/identidad que concebimos como componentes fundamentales de la
interculturalidad, es importante expresar cómo se ha asumido un organismo
eclesiástico como promotor del diálogo intercultural en contextos de gran
diversidad étnica como América Latina, y qué alcances ha tenido la acción
pastoral en esto.
Interculturalidad
y religión: la pastoral indígena católica
En
la antropología social y el contexto religioso católico, términos como occidentalidad
y eurocentrismo son recurrentes al referirse a procesos de colonialismo que han
socavado a los grupos originarios[12].Aún
en la actualidad se limita el acceso de individuos de origen indígena a ciertos
cargos eclesiásticos en razón de lo que Eloy Mosqueda denomina “cierre étnico”,
producto de un colonialismo religioso y “una
marcada diferencia entre indígenas y mestizos de acceder al clero”[13]. Desde esta perspectiva, científicos
sociales y agentes de pastoral que están en contacto con “la otredad”
identifican una marcada relación de poder atenuada por el discurso. Pero es un
hecho que lo que conlleva el término “alteridad”, aún con un sutil dejo
colonialista, sigue siendo la forma como se define a los sujetos en una situación
en desventaja, de dominio, excentricidad, diferencia y cualquier otra forma más
bien negativa.
Algunos
sectores de la Iglesia católica ya habían identificado de tiempo atrás esta
situación. De hecho, la evidencia de esto se puede leer en el Concilio Vaticano
II (1962-1965) cuando se anima a establecer un diálogo entre y con las
culturas. La manifestación más pragmática de esto se ubica en las regiones de
mayor desigualdad social. Es claro que África, por ejemplo, es una de estas zonas
en donde se desarrolla una perspectiva crítica en la labor pastoral, incluso poco antes del Concilio
Vaticano II.
En este continente, donde ha habido una marcada
situación de opresión, desigualdad social y esclavitud, tanto en el plano
económico como en el cultural, la orientación de la acción pastoral católica y
protestante desde la década de 1960 que conformaba la llamada teología africana
crítica —que podría definirse como una suerte de síntesis de las corrientes de
teología de la liberación y una teología de la inculturación[14]—
buscaba aproximarse a las fuentes de la Revelación; es decir, la Tradición y la
Biblia, y discernir el mundo y cultura africanos, así como sus problemáticas.
Esto último implicaba no aceptar una teología universal, sino reconocer la
diversidad cultural de los pueblos.
De aquí procede una teología africana de la liberación
que hace hincapié en el carácter social y de liberación, lo que significa
descolonizar la teología a la par del proceso de descolonización y emancipación
que se experimentaba en gran parte del continente desde finales de los años
cincuenta y durante toda la década de los sesenta, en que, a la par de la lucha
por la independencia, renacía una conciencia nacional y cultural propias[15].
En América
Latina, la presencia de una pastoral cristiana pragmática —católica y
protestante— e involucrada con la realidad se gestaba con el fin de liberar a los
pueblos de la opresión en la que vivían. Esto que se concibe como el principio
de la teología de la liberación —y fortalecida con el contenido y mensaje del Concilio
Vaticano II— daba lugar a una labor pastoral, por lo general, presente en
contextos predominantemente rurales y, por lo tanto, con un número considerable
de pobladores indígenas.
Es
importante señalar, sin embargo, que estos cambios no se dieron sólo en el
catolicismo. La labor pastoral crítica e involucrada con la realidad es visible
desde el cristianismo católico y protestante. De hecho, Edward Clearly destaca
que, por ejemplo, en América Latina el pentecostalismo compartía su experiencia
con otras teologías y religiones. Así, el liberacionismo se distinguía por su
praxis y, de hecho, Clearly destaca que Gustavo Gutiérrez, padre de la teología
de la liberación, “cree que una espiritualidad apropiada para
América Latinase está creando para reemplazar la espiritualidad de la evasión,
que ha caracterizado por mucho tiempo a los latinoamericanos, y cada
espiritualidad comienza con el logro de cierto nivel de experiencia”[16].
El
proceso de dialogar con las otras culturas no se dio de forma inmediata. Es
importante considerar que hubo duras críticas hacia el catolicismo que, si bien
buscaba poner en práctica acciones inspiradas en el mensaje del Concilio
Vaticano II, que había asumido un compromiso con el pobre y el oprimido y
contra el imperialismo, también era un hecho que debía modificar sus formas de
actuar durante tantos siglos. Una de las críticas representativas se dio durante
la preparación de uno de los principales eventos en la historia de la Iglesia
católica latinoamericana en 1968 —la Conferencia Episcopal Latinoamericana (CELAM)
que tuvo lugar en la ciudad de Medellín, Colombia— por parte del antropólogo
Gerardo Reichel-Dolmatoff. Su señalamiento era hacia la acción misionera que imponíaun pensamiento
doctrinario y occidental a los pueblos indígenas a los que ésta se dirige, y no
respetar sus rasgos culturales. En otras palabras, se criticaba su labor porque
tomaba“[…]
al indio como si fuera un ser sin raciocinio y menosprecia entonces su cultura,
como si fuera ésta una mezcla fortuita de crudas supersticiones, creencias
infantiles y actitudes erróneas e ilógicas”[17].
El eco de las
palabras de Reichel-Dolmatoff en los obispos reunidos en Medellín, Colombia en
la CELAM fue tal que contribuyó a la gestación de una nueva práctica misionera;
es decir, una más dirigida, pero respetuosa de la cultura y etnicidad de los
pueblos; en otras palabras, una pastoral en contra del etnocidio.
El pensamiento
liberacionista en la teología de la liberación se caracterizaba por ser una
opción a través de una pastoral que no estaba preocupada por adoctrinar y
llevar la Palabra de Dios de forma tradicional a la subalternidad, sino se
preocupaba por revertir la situación de pobreza material, la marginación y
explotación hacia los oprimidos y pobres, entre los que destacaban
afrodescendientes y pueblos indígenas, y que la mayoría de éstos se
concentraban en las zonas más rurales de los Estados latinoamericanos. La
pastoral emanada de este liberacionismo a favor de los subalternos, no se había
desarrollado al principio con una propuesta de respeto a la diferencia cultural
y étnica, a pesar de las críticas que se emitían en textos como el de
Reichel-Dolmatoff o encuentros tan importantes como la Primera Declaración de
Barbados (25-30 de enero de 1971), donde también se exponía la responsabilidad
de las misiones religiosas por llevar a cabo una “imposición de criterios y patrones ajenos a las sociedades indígenas
dominadas, que bajo un manto religioso encubren la explotación económica y
humana de las poblaciones aborígenes”[18].
En la Primera
Declaración de Barbados quedaron muy explícitas las consecuencias de la labor
misionera que se había llevado a cabo por siglos en territorios indígenas y
campesinos, lo que generaría una reflexión no sólo entre los misioneros, sino
también el alto clero con un pensamiento más progresista. Al respecto, es importante
dedicar un espacio para aclarar a qué nos referimos con el término “progresismo”
o el “ala progresista” cuando se asocia a la Iglesia católica, y es que es
común identificar a los miembros del clero que se relacionan con la teología de
la liberación y/o que simpatizan con las ideas “poco ortodoxas” de seguir el
mensaje de Cristo a través de una praxis misionera enfocada en los pobres, que
analiza la realidad y se involucra políticamente en pos de la liberación de las
clases oprimidas en una suerte de teopraxis[19].
El progresismo se
concibe como una orientación política que se caracteriza por ideas ‘avanzadas’
y dirigidas al logro de un estado de bienestar, defensa de los derechos de la
sociedad, justicia social y una equilibrada distribución de la riqueza. Dicho
de otra forma, el progresismo privilegia la libertad del individuo que se
traduce en libertad económica, política, social, entre otras, pero buscando
acabar con la desigualdad social, a partir de la idea de que la libertad y el
avance de un individuo o colectividad se determina por sus propias capacidades
y no por las condiciones en las que se nace.Por esta razón, el progresismo es
concebido como una corriente más orientada al cambio (reformismo) y a la
izquierda liberal.
En la segunda mitad
del siglo XX, el progresismo alude a la búsqueda del desarrollo económico para
alcanzar un bienestar general y no para unos cuantos, a partir de distintos caminos:
uno evolutivo y otro radical. Al respecto, Carlos Altamirano habla de la vía
radical, que denomina dialéctica del progreso, la cual dicta que el progreso
como tal no se da de forma paulatina y evolutiva, sino a partir del conflicto y
la revolución que implica una transformación radical del que debe emerger un
nuevo orden[20].
La Iglesia católica,
a raíz del compromiso que algunos jerarcas y misioneros asumieron ante la
desigualdad social que se veía en muchas poblaciones latinoamericanas, encontró
algunos elementos en el discurso revolucionario predominante en esa época en
varios sectores sociales, que influyeron ideológicamente en un sector del clero
latinoamericano, por lo que asumió una lucha en pos de la liberación de los
pueblos explotados y oprimidos. Además, los misioneros católicos vieron que era
necesario analizar la situación con una mirada más política y antropológica, y
no sólo religiosa, con base en las críticas que se hacían de la práctica
misionera, como lo que ya se ha señalado en documentos como la Declaración de
Barbados, para comprender la realidad económica y política, pero también
cultural e identitaria, de las sociedades oprimidas.
En esta declaración fueron
expuestas las consecuencias del contenido etnocentrista y colonialista de la
misión que en esencia destacan su carácter
discriminatorio, cuyo origen está en una relación hostil frente a las culturas
indígenas que conciben como paganas y heréticas; que los misioneros buscan en
esa actividad una realización personal, material o espiritual; y que son
empresas de recolonización y dominación, en connivencia con los intereses
imperialistas dominantes[21].
El impacto que
tuvieron estas críticas en un sector de la Iglesia católica latinoamericana, a
la par de un contexto de muchos movimientos sociales desde abajo y desde la
intelectualidad mundial —no sólo latinoamericana— se concretó en muchas partes.
Un par de ejemplos al respecto se vio en 1974, tanto en Ecuador como México.
En la diócesis de San
Cristóbal de Las Casas, Chiapas, México, bajo la tutela del obispo Samuel Ruiz
García con la celebración de un congreso integrado por indígenas tsotsiles,
tojolabales, choles y tseltales, en razón de la conmemoración del quinto
centenario del natalicio de Fray Bartolomé de Las Casas —misionero de la Orden
de Predicadores muy conocido por su defensa a los indígenas— se escuchó la voz
de los pueblos indígenas; es decir, la voz de la alteridad que clamaba por la legalización de
las tierras comunales y ejidales y denunciaban las invasiones de tierra por
parte de rancheros, la corrupción de los funcionarios del Departamento de Asuntos
Agrarios y Colonización, porque éstos exigían pagos indebidos por cada trámite
del proceso de solicitud de tierras y amenazaban con abandonar los casos de los
campesinos que no podían pagar, entre otros aspectos[22].
Si bien el resultado de este llamado Congreso Indígena de 1974, no fue
alentador para el gobierno, sí lo fue para la diócesis y los pueblos indígenas
de Chiapas; para estos últimos por expresar sus derechos abiertamente, pero
para la diócesis porque detonó la necesidad de una “conciencia étnica” que fue
fundamental en la construcción y directriz para una pastoral que no sólo se
enfocaba en los pobres y oprimidos, sino que éstos tenían diferentes rasgos
culturales y derecho a ser reconocidos. Se generó un sentido sólido de una
pastoral indígena[23].
Además, podría decirse que este evento fue parte de la base de muchos
movimientos no sólo pastorales, sino de otro tipo como las fuerzas de
liberación nacional en tanto antecedente del Ejército Zapatista de Liberación
Nacional (EZLN).
Por otro lado, el mismo año, Leonidas
Proaño, obispo de la Diócesis de
Riobamba, Ecuador, fue otro ejemplo de estos cambios en la Iglesia católica
latinoamericana, pues su labor incidió en la fundación de uno de los
movimientos indígenas más influentes en el Ecuador y que jugaría un rol
protagónico en el levantamiento indígena de 1990: la organización Ecuador Runakunpak Rikcharimuy
(Ecuarunari). Esta organización, si bien influida por círculos de izquierda —al
igual que la Federación Ecuatoriana de Indios (FEI) bajo la dirección del
partido comunista o la Federación Nacional de Organizaciones Campesinas (Fenoc)
en defensa de los derechos históricos del pueblo ecuatoriano—, era parte de la
acción social de la Iglesia católica y se concentraba en una serie de
problemáticas comunes en las comunidades indígenas: conflictos por tierra, agua
de riego, amenaza e invasiones de territorios indígenas en la Amazonía, salud
indígena y la problemática identitaria y cultural; es decir, la lucha por la
reivindicación étnica centrada en la lucha contra la discriminación y en torno
a temas como la lengua, cultura y medicina[24].
El efecto que trajo la acción de esta organización se ve manifiesta en la
Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (Conaie), de los principales
actores del levantamiento indígena de 1990.
En ambos casos, como
muchos otros en América Latina, son muestra de la transformación de una
pastoral menos doctrinaria y receptiva a una más a favor de dar voz a la
alteridad, de ver y pensar al otro de otra manera y generar un diálogo con esos grupos
culturalmente distintos a los mestizos que forman parte de la Iglesia misionera,
comenzando por un reconocimiento y respeto a su diversidad étnica y lingüística,
sin representarlos. También es claro que en ambos casos la acción pastoral se
concentra más en una acción de tipo social o de resolución de problemas en este
rubro como una forma congruente de llevar el mensaje cristiano y no sólo
catequizar.
Ahora bien, es importante mencionar que estas prácticas misioneras
reformadas, en las que se respetaba y reconocía la diferencia étnica en América
Latina, es visible también en otras denominaciones religiosas no católicas.
Ceriani y Citro lo señalan en su investigación sobre la Iglesia Evangélica
Unida con los toba del Chaco argentino, en que se logra una suerte de síntesis
religiosa en armonía y que la afinidad entre pentecostalismo y shamanismo de
los toba pudieron continuar con algunos de los elementos culturales y adaptarse
a la nuevas circunstancias históricas[25].
Esto significa que no sólo en el catolicismo en contextos indígenas llegó a
tener esta conciencia cultural, sino que ya había una práctica consciente de
evangelizar, de involucrarse en los problemas de la comunidad, de respetar su
cosmovisión y la teología de liberación, y estaba en la praxis misionera de
otros grupos cristianos. Además del Concilio Vaticano II y Medellín 1968, entre
los grupos menonitas, evangelistas y pentecostales también se manifestaba una
acción pastoral reformada en un periodo de cambios globales como la
descolonización que se observaba en África a mediados del siglo XX y los
efectos que la antropología y las ciencias sociales ponían a la luz, que
influía en los cambios de una pastoral tradicional a una impulsora de la
indigenización, como se observa en la declaración de Barbados o en las palabras
de antropólogos como Reichel-Dolmatoff antes citados, que no dirigían sus
críticas al catolicismo en específico.
Una forma de ilustrar de forma más clara la transformación ideológica y la
praxis misionera en sí misma, es con el ejemplo de la Iglesia Evangélica Unida
con los toba que logró una síntesis religiosa. Así, debe destacarse el caso de
la misión de Nam Cum y cómo la Iglesia menonita experimentó la encarnación del
Evangelio (inculturación). Es notoria la visión de los menonitas acerca de la
necesidad de comprender los problemas, la cultura y necesidades de los pueblos
autóctonos latinoamericanos, tal como se hizo mención en el caso africano.
Entre los misioneros menonitas más representativos de la misión Nam Cum
está Joseph Graber, que veía la necesidad de adaptar o encarnar la misión en el
otro. Graber decía que “el envoltorio
debe ser lo más familiar posible para los locales y el misionero debe adaptarse
al ambiente, a los modos de pensar y a los puntos de vista de la población
local en vez de tratar de imponer los propios”[26].
Esta característica del misionero para promover e interesar a la gente en el
mensaje evangélico para su aceptación, es una acción paralela a la pastoral
indígena católica, aunque anterior a ésta. De hecho, Anscar Chupungco señala
que lo que se conoce como inculturación o encarnación del evangelio tiene su
origen en el protestantismo[27].
En la investigación
de Agustina Altman sobre los misioneros menonitas menciona un programa de
indigenización, que no sólo consistía en buscar comprender mejor las culturas
locales para presentar un ‘envoltorio’ más atractivo del mensaje cristiano ante
los indígenas, sino que los misioneros extranjeros fueran más como ‘siervos
invitados’, lo que promovía formación de misioneros locales en una suerte de
nacionalización de la iglesia argentina[28].
En el mismo tenor, la experiencia de los misioneros menonitas en contactos
indígenas en el norte de Argentina, Willis Horst, Ute Mueller-Eckhardt y Frank
Paul, es muy esclarecedora al respecto, pues en su obra “Misión sin conquista”,
describen cómo la misión cristiana, tradicionalmente caracterizada por las
aproximaciones paternalistas y colonialistas se transforma en una misión que
sigue el camino de Cristo, es decir, abrazando al débil y al vulnerable, en
lugar de presentarse con una actitud autoritaria y de superioridad. Esto deja
claro la prioridad de la misión menonita es respetar la integridad, creatividad
y dignidad de aquellos con los que los misioneros trabajan con un espíritu de
reciprocidad, así como establecer un contraste entre los métodos pastorales
tradicionales, que no han logrado abandonar las ideas de conquista, leyendo la
Biblia “desde abajo”, desde la perspectiva de servicio, lo que hace visible la
voz de los indígenas y no sólo la de los misioneros[29].
De esta forma, es claro
que, en estos y otros casos más a nivel global, no sólo fue el Concilio
Vaticano II el detonador de la transformación misionera, en este caso en la
Iglesia católica, sino el comienzo de la descolonización desde el periodo de
posguerra en distintas partes y la posición ideológica crítica que, tanto
misioneros como muchos miembros de la sociedad civil, asumieron.
En Latinoamérica
influyeron mucho en los misioneros todos los movimientos revolucionarios y las
ideologías de izquierda en oposición a los modelos económicos y políticos que
generaban más desigualdad social. Así, tanto en muchos sectores de la sociedad,
la academia, los religiosos, etc., se oponían a las estrategias de represión de
los Estados a través de lo que se conoce como guerra sucia. El compromiso que
adquirieron los misioneros de liberar de la opresión a los grupos más
necesitados, entre los que se encontraban los pueblos indígenas, y adaptarse a
la cultura y las circunstancias problemáticas que éstos vivían fue para el
cristianismo, tanto católico como no católico, la base de lo que sería una encarnación
del Evangelio y una acción misionera liberadora.
En
este sentido, concentrándonos en el catolicismo latinoamericano liberacionista
asumía el compromiso de alcanzar una Iglesia autóctona a través de la pastoral
indígena, la cual iría nutriéndose con el transcurrir del tiempo con otras
propuestas como aquella surgida a partir de la
década de 1980 conocida como Teología India que, independientemente de
la polémica que ha suscitado por la manera de discernir e integrar la
religiosidad y cosmovisión autóctonas al cristianismo, busca dejar en claro la
necesidad de que la Iglesia establezca una relación igualitaria, horizontal y
de diálogo en contextos interculturales, a pesar de una rotunda negación por
parte de los altos mandos eclesiásticos en Roma, en ocasiones de forma sutil y
en otra de manera muy directa.
En
todo caso, esta dinámica pastoral más local y, al mismo tiempo, más
latinoamericana, que se aleja de la doctrina y lo escrito para actuar in situ y de forma más pragmática, ha
estado generando desde su origen hasta épocas recientes una suerte de lucha
interinstitucional, pues existen sectores más conservadores que condenan estos
posicionamientos. Un ejemplo de esto se ve con claridad en la última
Conferencia Episcopal de América Latina y el Caribe, que se llevó a cabo en la
ciudad brasileña de Aparecida en 2007, pues las palabras del papa en turno,
Benedicto XVI, sentenciaron“[…] La utopía de volver a dar vida a las
religiones precolombinas, separándolas de Cristo y de la Iglesia universal, no
sería un progreso, sino un retroceso. En realidad sería una involución hacia un
momento histórico anclado en el pasado”[30].
A
pesar de la lucha continua que muchos agentes de pastoral han hecho contra
posiciones conservadoras de la propia Iglesia católica y otras instancias
gubernamentales y sociales, es claro que no se ha logrado comprender del todo la
identidad, cosmovisión, cosmovivencia y religiosidad de los pueblos indígenas,
no se ha dejado de pensar al otro como un sujeto pensante y con identidad
propia. Al indígena se le sigue infantilizando y asumiendo como un sujeto
receptivo y pasivo. Desde la pastoral indígena católica se reconoce que hay
escasa información acerca de las culturas a las que se dirige, pero también se
identifica una deficiente comunicación y no es debido, o por lo menos no
exclusivamente, al desconocimiento de la lengua, sino que, además de la lengua,
interviene también la ideología y las instituciones que rodean la interacción y
que han obstaculizado el diálogo intercultural. Para ilustrar mejor esto
expondremos a continuación algunos casos, partiendo de un panorama histórico y
global.
La
interculturalidad en la pastoral latinoamericana: de lo global a lo local
A
lo largo de este artículo se ha abordado el tema de la interculturalidad, incluyendo
la manera en que desde un sector de la Iglesia católica ha sido concebida en su
práctica pastoral. La interculturalidad, además de la perspectiva eclesiástica
se desenvuelve a raíz de una coyuntura histórica a nivel global que ha sido fundamental
en la forma de entender a los actores involucrados en ésta como la subalternidad,
así como la diversidad cultural y con ello la necesidad de un diálogo
intercultural.
Para
explicar esta situación histórica que impulsó aún más el pensamiento
intercultural en la praxis pastoral es importante pensar en dos tópicos clave,
siguiendo un orden cronológico. En primer lugar, el proceso transitorio del
liberacionismo con el fin de la Guerra Fría a un periodo en el que se fortalece
la lógica de la globalización y sus efectos y, en segundo lugar, la cuestión
del medio ambiente como política, teología y economía en relación con los
pueblos originarios del mundo y, en especial, de Latinoamérica.
En
cuanto al primer punto, la teología de la liberación, desde la década de 1960,
obedecía a una lucha a favor de una situación social, política, económica e
histórica que mantenía a muchos pueblos sumidos en la desigualdad a raíz del capitalismo.
El contexto histórico mundial en el que surgió la teología de la liberación,
estaba marcado por la Guerra Fría, cuyos principales protagonistas eran los
Estados Unidos de América (EUA) y la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas
(URSS), con ideologías radicalmente opuestas entre ambos, a través de las
cuales se dio forma al nuevo orden mundial, pero también a un ambiente
psicológico colectivo que esperaba en cualquier momento que estallara un
conflicto armado de dimensiones mayúsculas. Sin embargo, en apariencia sólo era
parte de una retórica, sea anticapitalista o anticomunista, que no trascendía y
que podría considerarse indispensable para mantener un estado de paz, en el
sentido de mantener un equilibrio de poderes[31].
En este esquema bipolar, sin
embargo, no se consideraba un tercer participante que era el llamado “tercer
mundo” que incluía Latinoamérica y que reclamaba sus derechos de
autodeterminación y desarrollo nacional, porque inmediatamente después de la
Segunda Guerra Mundial esta parte del mundo nunca fue tomada en cuenta en la
reconfiguración geopolítica. Por un lado, EUA con su programa de
autodeterminación de los pueblos con la base democrática de su discurso pensaba
otorgar derechos políticos colectivos e individuales (derecho al sufragio),
propósito no tan diferente a la antinomia liberal que era el leninismo aunque
con términos discursivos como “antiimperialismo” y “construcción del
socialismo”[32].
La respuesta latinoamericana ante
esto se veía con claridad a raíz del surgimiento de movimientos opositores de
gran importancia como la Revolución cubana, guerrillas rurales y urbanas en Estados
como Venezuela, Guatemala o Perú, y que tuvieron un fuerte impacto en la
Iglesia católica latinoamericana, a pesar de que se tenía una postura
institucional de que la teología no tenía la función de involucrarse en asuntos
políticos. La Iglesia católica, pese a muchas opiniones conservadoras en contra,
asumió un posicionamiento progresista o de oposición como se observa en la
encíclica Populorum Progressio
(1967) —durante la gestión del papa Pablo VI inmediatamente después de
celebrado el Concilio Vaticano II— donde se abordan temas de progreso y
desarrollo del Tercer Mundo y se critica al orden económico internacional,
razón por la que, como ya se había aclarado, se asume este sector de la Iglesia
como un ala progresista de ésta. La historia posterior a esto en la Iglesia
católica latinoamericana es parte de la llamada teología de la liberación.
Esta
vertiente progresista del catolicismo latinoamericano cobró fuerza durante la
década de 1970 y 1980, pero se transformó a raíz de la crisis y colapso de los
Estados satélites del bloque soviético que llevaron a la desintegración del bloque
soviético, lo que significaba un fracaso del socialismo que durante tantas
décadas había sostenido discursos y luchas a nivel mundial. En Latinoamérica,
la Revolución cubana y la posición ideológica de corte sandinista, por ejemplo,
se temía que se vieran afectadas por la caída definitiva del bloque soviético y
con éste el triunfo del capitalismo, mas eso también afectaría en gran medida a
una teología de la liberación que era vista como “marxista”. Pero, como
sostiene Wallerstein, “lo que ha muerto es el marxismo-leninismo como
estrategia reformista. Lo que hasta ahora no ha muerto es el ímpetu
antisistémico popular y “marxiano” en su lenguaje que inspira a fuerzas
sociales reales”[33].
El
análisis crítico que implica el pensamiento marxista permaneció y aún lo hace
en muchos sectores latinoamericanos como el mundo académico, el activismo
social y en cierta forma la acción pastoral de corte progresista, aunque es
cierto que afectó mucho a los militantes de la teología de la liberación por
varios motivos. En una entrevista personal con un ex religioso centroamericano
que fue testigo del movimiento liberacionista en Nicaragua, explica que lo que
motivó en muchas personas a abandonar el movimiento o a la transformación de
sus ideas se debió a las ideas de liberación de los pobres en Centroamérica que
les animaba, a pesar de la oposición de Roma, porque se pretendía romper con el
Estado oligárquico y acabar con la injusticia que no se resolvía con la Palabra
de Dios, pero cuando cae el muro de Berlín, esos ideales cayeron:
No era, que si
Estados Unidos había triunfado o que si el capitalismo; no. Simplemente la
noción de revolución, el ejemplo de Cuba que invariablemente se asociaba con
todo el modelo de la URSS, con el comunismo, se vino abajo. Esperábamos cuánto
iba a tardar Cuba en colapsar como Checoslovaquia, Polonia, Hungría. Y luego
Roma como diciendo “se los dije”, pues se había acabado todo”[34].
Al
final, el régimen cubano se ha sostenido, pero en Centroamérica algunos Estados
como El Salvador, ayudados por Estados Unidos, modificó su situación ideológica,
política y social y con ello la teología de la liberación. Ésta, sin embargo,
es más compleja como para definirla como una suerte de teología marxista o
influida por el marxismo y esto explica que haya habido una transformación más
que un colapso absoluto del liberacionismo.
Quizá
uno de los aspectos principales para pensar en agentes de pastoral y
colaboradores laicos con la Iglesia católica de izquierda en Latinoamérica que
han persistido en una “opción por el pobre y el oprimido” es que la desigualdad
social y la opresión hacia los más desfavorecidos, entre ellos la mayoría de
los pueblos indígenas, no ha cambiado de fondo, de hecho se ha agudizado. Lo
que ha cambiado es entonces la forma del liberacionismo o de la acción
pastoral.
La
transformación de la teología de la liberación se daba a la par de un proceso
de concentración de la acción pastoral en realidades en donde había una
compleja diversidad cultural y una serie de problemáticas que aumentaban como
consecuencia de fenómenos económicos, sociales, políticos y culturales por la
globalización que afectaba directamente a la sociedad y nos referimos al
aspecto ecológico.
Es
muy claro que quienes más han padecido los efectos del calentamiento global, la
explotación masiva de recursos naturales, así como la desigual distribución de
los mismos debido al neoliberalismo que en esencia se caracteriza por una
práctica de privatización de activos públicos que es desfavorable para quienes
menos poseen, entre ellos los pueblos indígenas[35].
Desde las plataformas políticas en América Latina ha habido un posicionamiento
a favor del medio ambiente y la generación de políticas públicas para
contrarrestar los efectos del calentamiento global. Existe incluso una serie de
compromisos a nivel mundial, a la par de otros problemas globales como la
educación, equidad de género, movilidad social, etc., que han quedado sólo en
el discurso.
En
muchas regiones de América Latina, conociendo las circunstancias particulares
que ahí se viven, emergen planes de acción pastoral que intentan responder a
las necesidades de la población, sean problemas de violencia, recursos
acuíferos, educación, sostenibilidad, entre otros. Esto significa que la
pastoral en su carácter liberador y en su afán de establecer un diálogo
intercultural, ha ido dejando de lado cada vez más la doctrina cristiana y se ha
enfocado más desde el “análisis de la realidad” en trabajar por el bienestar
comunitario con una actitud de comprensión y respeto a sus rasgos culturales y
costumbres.
Como
muestra de esto, a continuación se expondrán unos casos que tienen que ver, el
primero, con una pastoral indígena enfocada en el aspecto ecológico o de
ecología política que se denomina ecoteología, pero también sobre otras
temáticas muy vinculadas como un caso en relación con la cosmovisión y
espiritualidad más concentrado en la denominada teología india y un tercero
enfocado en la educación en contextos interculturales. De esta manera, se
pretende no sólo entender cómo se desarrolla la acción pastoral de la Iglesia
católica actual en contextos indígenas en América Latina y en diferentes rubros,
sino si puede hablarse en realidad de un logro a partir de lo que se concibe
como interculturalidad.
Hacia
una pastoral sostenible. La ecoteología y la educación
La
preocupación de la acción pastoral por la cuestión de la tierra viene de tiempo
atrás, en específico de la época en que se desarrolló la teología de la
liberación. El argumento de peso es porque se trata del elemento básico de
supervivencia de la subalternidad, considerando que existe un porcentaje muy
alto de éstos en el ámbito rural. Sin embargo, la tierra para el ámbito rural,
que en su mayoría son indígenas, conlleva una serie de significados que van más
allá de la propiedad e incluso del medio ambiente en su sentido más
biologicista; es decir, se trata del medio ambiente en relación con la
sociedad, la política, la economía, la diversidad cultural, la religión, entre
otros aspectos, pero también, según nos explican Caravias y Barros, es como la
biblia para los indígenas, porque a través de ésta se percibe, se vive, se lee
su cultura, historia, creencias (religión) y su ser[36].
Si
bien, los misioneros liberacionistas se concentraron en la lucha agraria,
también se empezaba a ver que la tierra era parte de la cultura de los pueblos,
incluso su religiosidad; es decir, como señala el teólogo de la liberación
Leonardo Boff, en la tierra se fundamentaba su cosmovisión y por esa razón debía
defenderse y no venderse, pues la cultura no se vende. De aquí surgió lo que se
conoce como pastoral de la tierra, y Boff fue uno de los grandes impulsores,
que lo veía como una liberación desde la perspectiva agraria al principio, pero
después una liberación desde la perspectiva religiosa y cultural.
En la actualidad, esta lucha por la
tierra ha ganado un significado más amplio y se ha involucrado con los
problemas e intereses globales. Ya no se piensa sólo en la tierra como
propiedad, la tierra para un grupo en específico o simplemente la tierra como
algo separado del ser humano, sino como un ecosistema del que el ser humano es
parte indivisible. En este sentido, la cuestión de la tierra desde esta perspectiva
ecológica se basa en una “relación,
interacción y diálogo de todas las cosas existentes (vivientes o no) entre sí y
con todo lo que existe, real o potencial”[37].
Así, el posicionamiento de la
Iglesia católica progresista latinoamericana con la pastoral de la tierra
actualiza su perspectiva para comprender el problema ecológico que la
industrialización y los modelos económicos neoliberales han propiciado: afectar
al medio ambiente y al ser humano. De ahí lo que Boff llamó ecoteología.
¿Por
qué razón la Iglesia católica en general se siente preocupada por la situación
ecológica que padece el mundo? Porque se vincula con la opresión de las
mayorías. La ecoteología aborda el quid
del medio ambiente a partir de una reflexión teológica de la naturaleza
latinoamericana como un ecosistema y un ambiente en sintonía con los pueblos
autóctonos, no a partir de la intromisión de los europeos y su guerra justa. En
suma, la preocupación de la Iglesia al respecto es el desequilibrio ecológico
que no se trata sólo de una explotación masiva de recursos naturales, sino las
consecuencias sociales de pobreza y opresión que propicia entre los más
desfavorecidos que en su mayoría son indígenas. La relación de este
desequilibrio con la interculturalidad se observa en que si el equilibrio
ecológico es, según Boff, estado de
relación, interacción y diálogo, entonces no se está dando un
diálogo/interacción, por lo tanto, no hay interculturalidad.
En
distintos puntos de América Latina la acción pastoral ha buscado revertir o por
lo menos frenar el desequilibrio ecológico. En el caso de la diócesis de San
Cristóbal de Las Casas, México, la puesta en marcha de la pastoral indígena se
ha concentrado más en tres elementos clave: la comunicación con la gente, el
respeto a la diferencia étnica —incluyendo sus formas de religiosidad en
diálogo con el cristianismo— y el desarrollo sostenible. De este último, la
influencia de la ecoteología en la diócesis de San Cristóbal se vive desde ver
la cuestión del medio ambiente y su deterioro como un asesinato de la cultura y sustento de los pueblos
autóctonos que deben revertir no sólo con una praxis ecológica, sino también de
diálogo interétnico y respeto a la diferencia étnica, a partir de algunos ejes
de acción, con el propósito de atender a las preocupaciones actuales de
la Iglesia católica latinoamericana.
De lo anterior, lo que destaca es la
noción de “buen vivir”; es decir, un concepto entendido por los misioneros
(occidentalizados y dispuestos al diálogo intercultural) que es de origen
indígena y que alude a una armonía y diálogo con el entorno natural, la
educación integral, el desarrollo sostenible, el uso de la herbolaria, entre
otros aspectos.
En esencia, la ecoteología a través
de estas nociones como el buen vivir consiste en un acompañamiento desde la
Iglesia y su acción pastoral como capacitar, educar y promover otras
alternativas para su autosuficiencia y una forma de lograrlo es haciendo de su
entorno natural algo sostenible. Lo que resuelve esta práctica pastoral
derivada o con bases aún visibles del liberacionismo es que en la actualidad
continúa con una lucha en contra de los efectos de la globalización y las
relaciones de dependencia que genera entre los más desfavorecidos, pero no
“liberando al pobre” con una perspectiva revolucionaria del siglo pasado, sino
1) acompañando y orientando a los marginados para liberarse a sí mismos y desde
su realidad y 2) respetando su condición, deseos, cultura, ideologías y
creencias.
Un
ejemplo en particular lo ubicamos dentro de la demarcación de la diócesis de
San Cristóbal, en la llamada Zona Pinada, en el municipio de las Margaritas,
Chiapas, a partir del cese al fuego por parte de la lucha armada del Ejército
Zapatista de Liberación Nacional. Se trata de un proyecto de una universidad
alternativa apoyada por la congregación católica de los hermanos maristas de la
enseñanza y una organización no gubernamental de nombre ENLACE[38],
encargados de la generación de dispositivos que ayuden ecológicamente a mejorar
las condiciones de los campesinos indígenas, no sólo en lo económico, sino en
el bienestar social y la salud, en tanto aspectos básicos del “buen vivir”.
Esto significa que el propósito de estos proyectos es proporcionar herramientas
clave y educación, para lograr una independencia de estos grupos sociales de
programas e instancias gubernamentales, e incluso no gubernamentales; es decir,
que sean autosuficientes.
La
pastoral indígena aplicada en estos problemas, no deja de lado su propósito de
“llevar la Palabra de Dios”, pero no a través de un adoctrinamiento como
antaño, ni alzando la bandera de lucha revolucionaria de un corte más bélico
como se acusaba a muchos simpatizantes de la teología de la liberación de los
años ochenta, sino haciendo una labor político-religiosa a través de la
educación pacífica con una perspectiva ecológica basada en la noción de buen
vivir, de respeto a la Madre Tierra y a la diversidad cultural. En ese tenor,
otro caso que destaca desde la parte educativa, pero también ecológica es la
educación liberadora en contextos como el de la diócesis de Riobamba, Ecuador
con el obispo Leonidas Proaño.
El
papel de la pastoral indígena/liberacionista de Proaño tuvo un papel
preponderante en la educación, concientización y alfabetización de los
indígenas kichwa- hablantes, históricamente dominados por el gamonalismo local;
es decir, el terrateniente, la Iglesia y el agente político. Esta pastoral indígena
andina ponía atención en los temas étnicos y los elementos que le son inherentes
como su relación respetuosa y armónica del indígena con la Pacha Mama (madre
tierra o naturaleza). Parte del principio que expresa Leonidas Proaño: “para los indígenas la tierra es su madre. Para el alimentado con la
ideología capitalista, la tierra es un objeto de comercio, de compra y venta,
que va adquiriendo cada vez un precio más alto; la tierra es su objeto de
explotación, hay que extraer de ella todo un cúmulo de riquezas que hay que ir
acumulando, amontonando”[39].
Mientras
esta labor se dada ya de tiempo atrás en el Ecuador, en Chiapas, la labor de
los maristas desde la ecoteología se situaba en la realidad de los pueblos
campesinos e indígenas, pues no se concentraban en proyectos de reforestación o
no imponían una serie de prácticas sostenibles que podrían funcionar en un
contexto determinado como la ciudad, mas no donde se requiere de ciertos
recursos económicos que mucha gente campesina e indígena no tiene. El
coordinador de la Misión de Guadalupe de los hermanos maristas, era claro al explicar
los propósitos de la misión que consistían en escuchar y comprender la cultura de los pueblos indígenas, que no es
posible a cabalidad desde el momento en que el misionero es un individuo hecho
a la ciudad.
La misión no quiere
imponer, interpretar o servir sin más. La misión quiere comunicarse con los
hermanos, ver en qué puede ayudar, y si podemos evitar que gasten lo poco que
obtienen porque dependen de la atención médica y la medicina alópata, cuando
pueden evitarlo, dejando de contaminar sus ríos o de consumir chatarra, lo
vamos a hacer […][40].
En
la conversación con el coordinador de la misión marista se sabe que la
presencia de los misioneros y otros colaboradores ha sido por petición de las
comunidades que en su momento no concordaban con el movimiento zapatista, pero
tampoco con el sistema educativo del Estado. Esto significa que no se trata de
una educación impuesta o de incorporar casi como un adoctrinamiento una serie
de elementos ideológicos a través de la universidad alternativa.
La
ecoteología aquí se observa en el tipo de educación de este proyecto; es decir,
a través de la educación se forman promotores de educación, salud, género,
entre otros, que fomentan la generación de una relación armónica entre
naturaleza y sociedad, tal como lo hiciera la acción pastoral de Leonidas
Proaño. Se trata de una forma de lucha distinta, pero con una base
liberacionista que no sólo consiste en una “reeducación ecológica”, sino en
generar conciencia entre los habitantes de la región hacia su entorno y su
comunidad.
Otro
aspecto importante que es parte de una perspectiva ecológica es la cultura y
con ello la cosmovisión y cosmovivencia. El respeto a las creencias de los
pueblos indígenas ha sido parte del esquema de trabajo de la Iglesia católica
latinoamericana progresista que, sin dejar a un lado el cristianismo y la
catequesis, busca un diálogo entre religiosidades que, finalmente, conlleva un
diálogo intercultural. Veamos un breve caso en Santa María Chiquimula, Guatemala.
La Teología
india: una pastoral hacia la interculturalidad en Guatemala
Cuando
se habla de teología india existe una gran complejidad en el término, pues
podría aludir a una adaptación del cristianismo en una suerte de
vernaculización para poder adoctrinar; puede pensarse en la apropiación de los
pueblos indígenas del cristianismo desde su espiritualidad y cosmovisión o se
puede interpretar como la religiosidad autóctona sin elementos cristianos. En
realidad, se puede tratar de todas estas posibilidades a su vez.
La teología india a la que nos
referimos es la “Teología India Cristiana”, a partir de la que se busca hacer
una síntesis de elementos espirituales y culturales autóctonos para asimilarse
en la cristiandad. Se parte de la idea de que el cristianismo no pertenece a
una cultura, pues el mensaje va más allá. Es evidente que desde una perspectiva
antropológica esto no puede aceptarse, pues el cristianismo descansa en todo un
sistema e ideología eurocentrista. Sin embargo, con el tiempo y el aprendizaje
que los misioneros católicos de la Iglesia Latinoamericana han ido adquiriendo,
se ha tratado de poner en marcha un escenario de diálogo, en el que pueden
convergir lo autóctono y lo “occidental” no necesariamente mezclados, sino
paralelos.
En la población de Santa María
Chiquimula, Guatemala, donde habita el grupo quiché, existe una misión jesuita
que se ha caracterizado por el contacto efectivo que ha logrado en el lugar y
otras zonas de Guatemala en su proceso de evangelización, y su posicionamiento
político radical a favor de los pueblos indígenas. En la actualidad, en esta
misión el tema de la teología india es muy importante. Se observa en espacios
en que se da una manifestación religiosa que a través de rituales en el que
está presente el altar maya, encuentros y participación activa tanto de quichés
como jesuitas. De hecho, se observa un respeto hacia las formas y
representaciones religiosas quichés que se dan, la mayoría de las veces en
lengua k’iche’, pero también una
apropiación por los quichés hacia los elementos cristianos.
La
apropiación del cristianismo ha sido un proceso quizá no tan evidente, pero, al
parecer del jesuita Ricardo Falla, no se trató sólo de una apropiación de la
doctrina cristiana, sino el mensaje cristiano y su esencia; es decir, una
inculturación, que se contrapone a las acciones de antaño de quitar y eliminar
todos los rituales y elementos mayas. Advierte Falla, “Hay ritos, hay expresiones que en la cultura
están percibiendo el mensaje cristiano y son buenos, ¿no?, ¿por qué se los vas
a quitar? Si los quitamos entonces empobrecemos el mensaje cristiano y el
mensaje cristiano es universal, debería ser universal”[41].
La
destrucción de “lo pagano” para imponer el cristianismo eurocentrista quedó
atrás al parecer de estos jesuitas. Si se retoma la idea de transformación que el
liberacionismo trajo consigo y que paulatinamente se iba concentrando en
establecer un diálogo intercultural en varios contextos de América Latina, en
la actualidad, la Iglesia y la pastoral indígena de forma convencida no sólo
acepta los elementos culturales indígenas, sino que se incultura; es decir, se
mete en ellos la esencia y mensaje cristiano. Una forma de entender la
inculturación se muestra en las palabras de un líder quiché involucrado en el quehacer
pastoral de inculturación que advierten que es un proceso que no genera
conflicto desde su cosmovisión y cosmovivencia, porque nunca se ha negadoel mensaje cristiano como algo distinto a la
espiritualidad maya. Así, la inculturación como una suerte de asimilación
recíproca, que no sincretismo, es la base de la Teología India Cristiana.
Al
respecto, para el líder quiché Eduardo León su pueblo como aquel que ha
navegado los dos ríos: el de la espiritualidad maya y el del cristianismo y eso
es la teología india en un proceso de inculturación, es decir, para él los
quichés no ha tenido dificultades para comprender y apropiarse de lo extraño y
lo moderno, lo cristiano y lo maya:
yo culturalmente
estoy cimentado desde mis raíces. […] el acercamiento que yo hice fue con esa
actitud, pues ¿Cómo desde la Iglesia ayudo a mis hermanos indígenas que no
olviden sus raíces? Y que lo cristiano no es más que mi cultura y mi cultura
más que lo cristiano, sino cómo conjugar esas dos dimensiones, cómo navegar
esos dos ríos, cómo consolidar esos dos amores[42].
Lo
que debe destacarse de estas palabras es el escenario simbólico intercultural.
Tanto en la versión de Falla como en la de Eduardo León, se observan dos
aspectos en común que es, en primer lugar, una historia de etnocidio que se
iría transformando, ya sea a través de una resistencia ideológica o de otra
naturaleza por parte de los quichés o ya sea a partir de una transformación
ideológica y práctica de una Iglesia progresista; incluso puede pensarse en ambas
posibilidades. El otro aspecto en común es un rechazo en la actualidad al
etnocidio porque implicaría “empobrecer” el mensaje cristiano que es universal
y que puede ser cristiano sin ser indígena y que el cristianismo no deja de
serlo por recuperar, valorar y meterse en la cultura del otro.
Con
esto queda más claro cómo se ha configurado un espacio dialógico y dialéctico
intercultural no sólo desde el propósito de la Iglesia católica
latinoamericana, sino el de la población a la que se dirige. El ejemplo de los
quichés es ilustrativo al respecto, pero también podría pensarse en casos
similares de teología india en México, Ecuador, Colombia, Bolivia, entre otros.
El espacio intercultural generado en estos contextos van más allá de una
comunicación verbal, pues hablamos de un contexto interreligioso que conlleva
un diálogo de cosmovisiones, simbolismos, etc., pues si bien ha habido un
proceso de evangelización, al parecer de muchos grupos indígenas, no han
abandonado sus raíces, sino que han hecho una suerte de síntesis entre culturas
y, en cierta forma, lo han hecho durante toda su historia a través del contacto
con otros pueblos en épocas anteriores a la Conquista espiritual.
Hasta
el momento hemos puesto ejemplos de diálogo intercultural en contextos y casos
tan complejos como la práctica ecológica y la ritual/religiosa, en cierta
medida vinculados ambos con procesos de educación. La base de ambos contextos
está relacionados con la noción del liberacionismo latinoamericano desarrollado
a partir de los años setenta y que sufrió transformaciones sustanciales frente
a eventos mundiales de gran talla en los años noventa y la década del dos mil.
Sin embargo, se ha mantenido la esencia del liberacionismo, pero se ha agregado
con mayor énfasis la conciencia étnica e intercultural. En ese tenor, existe
otro caso interesante en Chimborazo, Ecuador en donde desde el liberacionismo y
la pastoral católica se han realizado esfuerzos en el ámbito de la educación,
generando espacios interculturales. De esto se hablará a continuación.
La
educación liberadora: una praxis intercultural en Chimborazo, Ecuador
En
Ecuador, en especial en Chimborazo, una de las figuras religiosas que más ha
destacado por su labor liberadora es la del obispo de la diócesis de Riobamba, Leónidas
Proaño. Su lucha a favor de la población indígena desposeída y sin
oportunidades de mejorar su vida buscaba modificar su realidad a través de la
educación, destacando en ese propósito las Escuelas Radiofónicas Populares del
Ecuador (ERPE) desde 1963. A la par de la teología de la liberación, sus
objetivos eran “evangelizar, concienciar y
alfabetizar a los campesinos y, en particular, a los indígenas”[43].
En el ámbito escolar, en especial en
relación con los pueblos indígenas, América Latina presenta escenarios que se
han caracterizado por una exclusión y marginación masiva. Si bien, frente a
organismos internacionales como la UNESCO o la OCDE, la mayoría de los Estados
latinoamericanos en eventos como la Conferencia Mundial sobre la Educación para
Todos, se han comprometido a universalizar la educación, sobre todo básica,
para responder a las necesidades y valores de la sociedad, la realidad es muy
diferente. No existe una verdadera calidad en la educación, pero el problema
aún es mayor, pues la exclusión de muchos niños y jóvenes a la educación por
cuestiones de género, por su situación de pobreza y por su condición étnica, es
una realidad aún alarmante el día de hoy.
En una
entrevista que realizada en una escuela del Ecuador queda clara esta realidad, cuando
una estudiante cuenta su experiencia cuando llegó una niña indígena en al
tercer curso de educación básica. La discriminación que se manifestó por su
manera de hablar, es decir, un español indígena
Entonces ya empezaron a ver
más aún como rara, inferior y con burla escondida. Ella ya empezó a sentirse
excluida y de hecho la excluyeron […] a mí nunca me faltaron al respeto porque
yo hablo bien el castellano. Creo que por eso fui la primera vicepresidenta
indígena del gobierno estudiantil del año lectivo 2013-2014[44].
La exclusión que se explica en la entrevista obedece a
una suerte de “necroeducación”; es decir, que dejan morir a la gente
ontológica, epistemológica e históricamente. No sólo se trata de un caso de
acoso escolar o “bullying”, sino la indiferencia de los docentes y la exclusión
de los compañeros del salón como una forma, incluso, de racismo.
La propuesta en la década de 1960 de las ERPE comienza en
diez escuelas con el objetivo de alfabetizar adultos campesinos. La importancia
de esta iniciativa, además de la alfabetización era dar voz a los silenciados
(indígenas) en kichwa y castellano,
generar una cultura de la palabra y la escritura que no reproduce la ideología
etnocentrista, y de constituir un pilar fundamental a posteriori para la Educación Intercultural Bilingüe.
En la postura de Proaño estas acciones eran liberadoras,
pero entendía la liberación no a partir de acabar con la esclavitud de los
individuos, sino la esclavitud que representan los modelos económicos, las
esclavitudes sociales y psicológicas, liberar al propio opresor o víctima de
estos modelos y liberarse de sí mismos, después de tanto tiempo de opresión. Es
por ello que a partir de una acción educativa que debía ser total; es decir,
debía formar a los profesores, concentrarse en generar un material didáctico
específico y fomentar una perspectiva intercultural como algo esencial para la
acción liberadora.
Así, la pastoral de Proaño en contextos indígenas no sólo
era exitosa en esos términos de liberación, sino en la generación de un espacio
intercultural no en términos de diferencias fenotípicas y étnicas, sino de
ricos y pobres, de cosmovisiones diferentes, de sujetos diferentes. La realidad
de racismo y discriminación en varias regiones de Ecuador, sobre todo en
Chimborazo, en el ámbito social, político o educativo, hace que el pensamiento
liberador de Proaño sea aún vigente, pero la propuesta de generar un espacio de
y para los kichwas a través de las ERPE alude a un proceso de diálogo
intercultural que inició y ha ido creciendo.
En la actualidad, la acción pastoral de Proaño ha sido
cortada por nuevos representantes de la Iglesia de Riobamba. Pareciera incluso,
no haber voluntad para dar continuidad a la educación liberadora e
intercultural. Así, los contextos en el tiempo y espacio de Chimborazo han
cambiado radicalmente. Por ejemplo, las ERPE se han constituido en una
fundación privada, sin negar la simpatía de esta con las poblaciones indígenas.
Consideraciones
finales
Cuando
se habla de interculturalidad muchas dudas surgen acerca de su existencia o de
la posibilidad de que pueda generarse un escenario de diálogo intercultural.
Quizá el principal obstáculo se debe a la dificultad que implica lo que
Fornet-Betancourt sugiere; es decir, pensar al otro de una forma diferente e
incluso el hecho de pensar que las características del “yo” y del “otro” son estáticas como advirtiera Hall.
De
la misma forma, desde una perspectiva individual o colectiva, el gran problema
al que se enfrenta la posibilidad de un escenario dialógico intercultural es el
etnocentrismo; esto es, centrarse en lo propio es una actitud de dominio que
puede ser sutil cuando se habla del otro y por el otro a través de las vías de
las que se vale la industria de los medios de comunicación, la academia, los
organismos de gobierno y organizaciones no gubernamentales, entre otros; hasta
formas más evidentes de diferenciación como la marginación y discriminación.
Los
contextos interculturales presentes casi en cualquier situación alrededor del
mundo, como se explicó en la introducción de este artículo, no necesariamente
generan un diálogo, y la característica de muchas iniciativas que pretenden
generarlo es que está en una búsqueda y construcción constante; es decir, como
estableciera Stuart Hall, así como la identidad y alteridad no son estáticas,
la interculturalidad y el diálogo que se pretende generar en estos escenarios
tampoco lo es. Existe una tendencia de imponer o por lo menos destacar los
intereses y/o posturas ideológicas propias que vuelven a establecer relaciones
de poder y representación del otro.
Desde
la Iglesia católica, aún con una postura de izquierda o progresista en su papel
expresada en los tres ejemplos desarrollados en este artículo, seguirá teniendo
el estigma de su pasado histórico y político que la define como una
organización colonial y de imposición. Sin embargo, desde los años sesenta
hasta nuestros días, un ala progresista del catolicismo ha reflexionado, ha
sido autocrítico e incluso se ha abierto al diálogo con científicos sociales,
líderes indígenas, otras confesiones no católicas y con el pueblo. Son estos
intentos los que comprendemos como el establecimiento de un diálogo
intercultural que aún está en un constante proceso de construcción.
La acción pastoral vista en los casos
expuestos de México, Ecuador y Guatemala alude a una iniciativa de diálogo y
negociación con la gente, una pastoral y otras iniciativas relacionadas con
ésta que llega a ser apropiada por la gente misma, siendo los agentes de
pastoral interlocutores y mediadores. Se pensaría en un espacio más horizontal
y que más que doctrinario conlleva un activismo en busca del bienestar social,
aunado a uno espiritual y de vivir el mensaje cristiano. Se trata, pues de una
forma distinta de liberación, pero con las mismas bases del liberacionismo.
En el Ecuador es evidente el
proyecto de las ERPE como parte de la acción social de la Iglesia, pero
apropiado por el pueblo. De la misma manera se puede ver la educación
alternativa en Chiapas con un enfoque teológico (ecoteología) que fue
iniciativa de los pueblos y los agentes de pastoral sólo serían mediadores y un
apoyo. También se puede observar en la expresión ritual maya en Guatemala a
través de la teología india cristiana los cimientos de un escenario que se
pretende intercultural.
Los límites de la interculturalidad
o el diálogo intercultural son, sin embargo, visibles también en los tres casos
expuestos. Para los maristas y ONGs que apoyan en proyectos en la zona de los
tojolabales en Chiapas, es notorio que sigue existiendo una representación de
la otredad (los tojolabales y campesinos) con el tipo de decisiones que toman,
por lo que han buscado generar espacios de diálogo y negociación para tratar de
entender qué es lo que ellos necesitan. Es por ello que se ha identificado la necesidad
de comunicarse; es decir, de entender las dinámicas y lógicas que no son las de
ellos como misioneros y activistas. En el caso de la diócesis de Riobamba, las
ERPE y toda esta acción generada por iniciativa de Leonidas Proaño, se ha visto
modificada por diferentes grupos que han tomado las riendas de la Iglesia.
Desde el trabajo etnográfico Illicachi, se advierte que el proyecto de las ERPE se han vuelto una fundación privada. Y en el caso de
Guatemala, no en todos los contextos la teología india ha sido exitosa, puesto
que ocasionalmente es un escenario controlado por la Iglesia y en otros
únicamente por líderes indígenas, lo que ha generado un desapego en la gente
que busca en el ámbito de lo privada llevar su espiritualidad o en otros
contextos como en las organizaciones cristianas no católicas que se han
introducido en las comunidades.
En cualquier caso, si es que podría
pensarse en la interculturalidad como una utopía, se trataría entonces de un
proyecto en constante cambio y construcción, pues se trata de la interacción de
identidades, así como de relaciones de alteridad. Así, para el catolicismo
latinoamericano de “izquierda”, el planteamiento de un diálogo intercultural
anhela alcanzar una meta más allá de la interacción o acción comunicativa, en
el sentido de tener alcances de un corte más místico como la inculturación, de
lo que habría que enfocarse en otro espacio para desarrollar el concepto. Sin
embargo, la plataforma fundamental para generar ese intercambio (horizontal) de
cosmovisiones, cosmovivencias, rasgos culturales, etc., por lo menos así se ha
estado construyendo, es a través de repensar al otro, repensar al yo y la
relación recíproca de ambos.
[1] Fornet-Betancourt,
Raúl, Transformación
intercultural de la filosofía,
Descleé de Brouwer, Bilbao, 2001, p. 31.
[2] Blanco, Juan, “Horizontes de
filosofía intercultural. Aportes de Raúl
Fornet-Betancourt al debate”, en A Parte
Rei. Revista de Filosofía. 64, Madrid, 2009, p. 15. [en línea] https://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=3003730.
[Consulta: 05 de enero de 2018].
[3] Todorov,
Tzvetan, Nosotros
y los otros, Siglo XXI,
México, 1989, p. 21.
[4] Fornet-Betancourt,
Raúl, 2001, Ob.Cit., p. 37 y Blanco, Juan, 2009, Ob. Cit., p. 16.
[5]
Illichachi Guzñay, Juan, “Desarrollo, educación y cosmovisión: una mirada desde
la cosmovisión andina”, en Universitas.
Revista de Ciencias Sociales y Humanas, 21, Ecuador, 2014, p. 18.
[6] Hall,
Stuart, Sin garantías. Trayectorias y
problemáticas en estudios culturales, Universidad Andina Simón
Bolívar, Instituto de Estudios Sociales y Culturales Pensar, Pontificia
Universidad Javeriana, Instituto de Estudios Peruanos, Ediciones Envión,
Bogotá, 2010.
[7] Restrepo,
Eduardo, Stuart Hall desde el Sur: legados y
apropiaciones, Asociación Sueca de Desarrollo Internacional, Colegio
Latinoamericano de Ciencias Sociales, Envión, Buenos Aires, 2014, p. 98.
[8] Restrepo,
Eduardo, 2014, Ob. Cit., p. 99.
[9] Hall, Stuart, 2010, Ob. Cit., p.365.
[10] Krotz, Esteban, La Otredad cultural. Entre utopía y ciencia. Un estudio sobre el
origen, el desarrollo y la reorientación de la antropología,
Universidad Autónoma Metropolitana Iztapalap, Fondo de Cultura Económica,
México, 2002.
[11] Vázquez, Josefina Zoraida, La imagen del indio en el español del siglo XVI,
Universidad Veracruzana, Xalapa, México, 1991, pp. 26-33.
[12] Rappaport, Joan, “Más allá de la
observación participante: Etnografía colaborativa como innovación teórica”, en Antología de textos sobre poder, política, movimientos y redes en
tiempos de crisis global neoliberal, Centro de Investigaciones y
Estudios Superiores en Antropología Social, México, 2010.
[13] Mosqueda Tapia, Eloy,La
lógica del campo religioso católico: desigualdad y memoria en torno al
diaconado permanente indígena en la diócesis de San Cristóbal de Las Casas,
Chiapas (1960-2008), Tesis de doctorado de El Colegio de México, México, 2011, p.64.
[14] Shorter,
Aylward, Toward a Theology of Inculturation, Orbis
Books, Maryknoll, Estados Unidos, 1988.
[15] González-Fernández,
Fidel, “Historia contemporánea de la Iglesia en África”, en Anuario de Historia de la Iglesia, 5, España, 1996, p. 219.
[16] Clearly,
Edward.“Pentecostals, prominence and Politics” en Power,
politics and Pentecostals in Latinamerica, West View Press, Estados Unidos,
1997, p.16.
[17] Reichel-Dolmatoff,
Gerardo, “El misionero ante las culturas indígenas”, en América indígena. XXXII(4), México, 1972,
p. 1140.
[18] En este encuentrocientíficos
sociales y activistas de distintos Estados discutieron sobre la situación
mundial de desigualdad social y económica, sobre todo en la que vivían los
indígenas y grupos tribales latinoamericanos y su liberación del régimen
(neo)colonial en el que se encontraban, y donde adjudican responsabilidad al
Estado y a las misiones religiosas. (Primera
Declaración de Barbados,1971, [En línea] http://www.libertadciudadana.org/archivos/ Biblioteca%20Virtual/Documentos%20Informes%20Indigenas/Documentos%20Internacionales/Declaracion%20de%20los%20Pueblos%20Indigenas/Declaracion%20Barbados%201971.pdf
(Consulta 28 de enero de 2018).
[19] La
teopraxis se basa en las ideas de Gustavo Gutiérrez y Jon Sobrino cuando
sostienen que “A Dios se le práctica”. Esta praxis que explica Víctor Araya se
construye a partir de: mostrar el amor de Dios a través de practicar su palabra
y hacerse activamente prójimo del pobre, y buscar la justicia social a favor de
la vida y los derechos del pobre (Lerma Rodríguez, Enriqueta. Los otros creyentes. Territorio y teopraxis de la Iglesia liberadora en
la Región Fronteriza de Chiapas” CIMSUR / UNAM, México, 2019, p.
37).
[20]
Altamirano, Carlos, “¿Qué es ser progresista?” en Halperín, Jorge, El progresismo argentino: historia y actualidad. Buenos
Aires: Cantal Intelectual, 2006, p. 11.
[21] Primera Declaración de Barbados, 1971, Ob. Cit.
[22]
Valtierra-Zamudio, Jorge, Los
tojolabales y la pastoral indígena en el sureste de Chiapas. Comunicación e
interacción entre los agentes de pastoral y tojolabales católicos,
Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, México,
2013, p.81.
[23] Estrada
Saavedra, Marco, “Construyendo el Reino de Dios en la tierra: pastoral y
catequesis en las Cañadas Tojolabales de la Selva Lacandona (1960-1980)”, en Sociológica, 19 (55), México, 2004, p. 212.
[24] Illichachi, Juan, “La
educación intercultural bilingüe como proyecto epistémico de los movimientos
indígenas en el Ecuador”, en Sophia.
Colección de filosofía de la educación, 18(1), p. 214.
[25] Ceriani
Cernadas, César y Citro, Silvia. “El movimiento del evangelio
entre los toba del Chaco argentino. Una revisión histórica y etnográfica” en
Guerrero Jiménez, Bernardo, De indio a Hermano.
Pentecostalismo indígena en América Latina. Iquique: Ediciones El Jote
Errante-Campus Universidad Arturo Prat, 2005, p.128
[26] Altman,
Agustina. “La disolución de Nam Cum en
perspectiva: contextos globales de la misión menonita en el Chaco argentino”, en Ceriani
Cernadas, César, Los evangelios chaqueños. Misiones y estrategias
indígenas en el Siglo XX, Buenos Aires: Rumbo Sur / Ethnographica,
p. 129.
[27]
Chupungco, Anscar, Inculturación litúrgica.
Sacramentales, religiosidad y catequesis, Obra Nacional de la Buena
Prensa, México, 2005, p. 31.
[28] Altman,
Agustina, 2017, Ob. Cit., p. 131 y 133.
[29] Escobar, Samuel. In Serach of Christ in
Latin America: From Colonial Image to Liberating Savior, Estados Unidos:
IVP Academic, 2019, p. 354; y Willis Horst, Mueller-Eckhardt, Ute y Paul,
Frank. Misión sin conquista:
Acompañamiento de comunidades indígenas autóctonas como práctica misionera
alternativa, Buenos Aires: Kairós, 2009.
[30] V
Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y el Caribe, “Carta de S.S.
Benedicto XVI a los hermanos del episcopado de América Latina y el Caribe”, en Aparecida. Documento Conclusivo, Ediciones
CEM, México, 2008, pp. 10-11.
[31]
Berend, Ivan, Europa desde 1980, Fondo de
Cultura Económica, México, 2013, p.49.
[32] Wallerstein,
Immanuel, Después del liberalismo, Centro de
Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades-Universidad
Nacional Autónoma de México, Siglo Veintiuno, México, 2011, pp.13 y 16.
[33] Wallerstein, Immanuel,
2011, Ob Cit., p. 219.
[34] Entrevista
con ex religioso centroamericano. Realizada el 18 de agosto de 2013, en el
marco de un proyecto perteneciente al Grupo de Investigación, Desarrollo e
innovación: “Aproximación a los nuevos paradigmas
de Sociedad internacional: regiones, actores, estructuras e instituciones Gobernanza
mundial”, bajo la responsabilidad de Cutberto Hernández Legorreta de la
Facultad de Derecho de la Universidad La Salle, Ciudad de México, durante los
meses de junio de 2013 a diciembre de 2016. El entrevistado fue un teólogo de
la liberación en Nicaragua y Honduras. No dio autorización de revelar su
identidad (nota de los autores).
[35] Para
profundizar en el tema del neoliberalismo una obra esencial es la de Escalante
Gonzalbo, Fernando, Historia mínima del
neoliberalismo, El Colegio de México, México, 2015.
[36] Caravias,
José Luis y Barros, Marcelo, Teología de la
Tierra. Los problemas de la Tierra vistos desde la fe, El Espíritu
Santo, Ecuador, 1990.
[37] Boff,
Leonardo, La dignidad de la Tierra.
Ecología, mundialización, espiritualidad. La emergencia de un nuevo paradigma,
Trotta, Madrid, 2000, p. 19.
[38] ENLACE,
Comunicación y Capacitación A.C., es un organismo que tiene como objetivo “promover el protagonismo de grupos populares,
comunidades y organizaciones campesinas e indígenas en el impulso de
alternativas de desarrollo local con perspectiva regional, y con ello construir
una sociedad justa y solidaria" http://www.gloobal.net/iepala/global
/fichas/ficha.php?id=17469&entidad=Agentes&html=1 [Consulta 06 de
febrero de 2018]).
[39] Proaño,
Leonidas, La cultura indígena, Fundación Pueblo Indio del Ecuador,
Ecuador, 1989, pp. 1-35.
[40]
Entrevista a Juan Carlos Robles. Realizada en el marco del proyecto de
doctorado del Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología
Social, “Los tojolabales y la pastoral indígena en el sureste de Chiapas.
Comunicación e interacción entre los agentes de pastoral y los tojolabales
católicos”, durante los meses de marzo de 2010 a abril de 2011 en Comitán,
Chiapas, dirigido por Jorge Valtierra Zamudio.
[41] Entrevista
al jesuita y antropólogo Ricardo Falla. Realizada en el marco del proyecto de
maestría del Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología
Social, durante septiembre a diciembre de 2008, “El proceso de inculturación y
el camino hacia la autoctonía de la Iglesia católica”, Misión de Santa María
Chiquimula, Totonicapan, Guatemala, dirigido por Jorge Valtierra Zamudio.
[42] Entrevista
al líder quiché Eduardo León Chic. Realizada en el marco del proyecto de
maestría del Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología
Social, durante septiembre a diciembre de 2008, “El proceso de inculturación y
el camino hacia la autoctonía de la Iglesia católica”, Misión de Santa María
Chiquimula, Totonicapan, Guatemala, dirigido por Jorge Valtierra Zamudio.
[43] Illicachi-Guzñay, Juan
y Valtierra-Zamudio, Jorge, “Educación y liberación desde la óptica de Leonidas
Proaño”, en Sophia, colección de Filosofía
de la Educación. 24(1), Ecuador, 2018, p. 150.
[44] Illicachi-Guzñay, Juan
y Valtierra-Zamudio, Jorge, 2018, Ob. Cit.,
p. 153.